лежит опыт чтения, – пишет автор в самом начале, – действенный метод возобновления способности чувствовать и понимать, незаменимый инструмент познания и самопознания». Сразу хочется спросить – отчего же только (или прежде всего) классического? не относится ли это к чтению как культурной практике вообще? Но дальше мы этот ответ получим: потому, полагает автор, что классика обладает – не (только) наделяется в глазах воспринимающих, не (просто) кажется таковой в свете тех или иных культурных конвенций, а именно реально обладает – устойчивым набором принципиально важных свойств, благодаря которым само её присутствие в культуре – благотворно, по сути спасительно. Она находится в некотором важном отношении к надысторическим ценностям. Она онтологична.

(То есть, в этом смысле тексты такого рода, по мысли автора, уже сразу возникают как классические, хотя узнаются и принимаются в качестве таковых, как правило, не сразу – должна образоваться дистанция. Тем не менее, «классичность» – вопрос не восприятия, а именно внутреннего устройства.)

Коротко представив читателю основные типы существующих взглядов на природу классики – герменевтический (это когда, вслед за Гансом-Георгом Гадамером, в эстетическом событии видится прежде всего «абсолютное настоящее» и «невыразимая полнота бытия») рецептивный (полагающий, вслед за Вольфгангом Изером, Романом Ингарденом и Хансом-Робертом Яуссом, что смысл возникает в диалоге читателя с текстом) и релятивистский (восходящий к Пьеру Бурдье, согласно которому «классика» – не более чем продукт исторически изменчивых конвенций и вообще один из репрессивных институтов социума), автор занимает позицию, расположенную как будто в стороне от каждого из них. Ближе всего её позиция, однако, к первому из типов – с отчётливыми элементами второго (диалогического). В своём понимании классики Михайлова явно продолжает линию, восходящую к Гадамеру и Хайдеггеру, а из наших соотечественников – прежде всего к Ольге Седаковой, которую цитирует много и сочувственно. При этом среди её собеседников и союзников оказываются и такие неожиданные, казалось бы, в этом контексте (но на самом деле вписывающиеся в него очень органично) авторы, как Жак Деррида: «в результате чтения, – пишет Михайлова, – мы обнаруживаем себя в пространстве невозможного опыта, в присутствии невербализуемой реальности, о чём убедительно писал Ж. Деррида: «В литературе, в её образцовой тайне заложена возможность сказать всё, не касаясь самой тайны <…>».

Да, безусловно, – признаёт Михайлова, – культурно и исторически определяемый облик у классики есть. Время несомненно участвует в её судьбе (его участию даже посвящена в книге отдельная глава): как «разрушитель», «оценщик» и «творец». Только не время, не история и не конвенции в ней – главное. Главное всё-таки – сущностное ядро, которое определяет текст в качестве классического и от исторических условий его возникновения и восприятия по большому счёту не зависит. Тем более, что, по убеждению автора, «существует и другой модус реальности, кроме исторической, обречённой на разрушение». К нему-то и возводит нас классика, и работа её в культуре, по существу, религиозна – неспроста в связи с ней употребляется слово из религиозного лексикона: «делание», – сразу же отсылающее читательское воображение к деланию духовному.

«Делание классики обращено к устранению помех, препятствующих нам слышать музыку сфер, к выявлению порядка, внесению гармонии в мир». Она (притом в силу именно структурных своих особенностей) – не просто инструмент для прочистки и настройки мировосприятия, но действенное орудие для устроения даже не культуры только, а самого мира. Она – реальное, а нимало не метафорическое, средство противостояния энтропии.

Почему же всё-таки изложенные в книге соображения отнесены по ведомству эстетики? – Видимо, потому, что классический текст действует на человека не иначе как ставши фактом чувственного восприятия: именно его особенностями и закономерностями занимается дисциплина, известная нам под именем эстетики.

Вообще же, видение автором существа классического текста отчётливо укоренено в религиозной картине мира и попросту является её продолжением (скорее, одним из её фрагментов). Кстати, ещё и поэтому к разговору, на равных правах с литературоведами, Михайлова привлекает не только философов, но и богословов, отцов церкви и само Евангелие. Сама классика, которая, как мы помним, онтологична, – удовлетворяет, согласно автору, точно ту же потребность, что и религия – разве что эстетическими средствами: вслед за Эммануэлем Левинасом Михайлова именует эту потребность метафизической. Она – стремление к тому, что находится «за пределами возможного опыта».

Этой укоренённостью определяется не только строение текста книги, но и некоторые его интонации. Вопрос отношения с классической литературой, выстраивания правильного поведения по отношению к ней предстаёт в буквальном смысле как вопрос жизненно и сущностно важный: вопрос спасения.

Поэтому текст в своих интонациях иной раз отчётливо сближается даже не с публицистикой, а с проповедью. «Лицо земли, – пишет автор, – скрыли воды информационного потопа, и наша Троя в огне. Но верно и то, что Братство Книги – новый ковчег, который позволит нам сохраниться в бурной и вязкой стихии информационной болтовни. Это корабль Энея, на котором жизнеспособный остаток европейской культуры отбывает к новым берегам.» Иногда же текст приобретает черты чего-то вроде практического руководства по поведению в современной культуре и обращению с тем, что та нам навязывает или хотя бы предлагает. Таковы занимающие заметное место в подглавке о семейном чтении рекомендации, как спасти детей от вредного влияния телевизора, с какого возраста и в каком объёме им можно его смотреть без особенно разрушительных последствий. Можно предположить, что это всё-таки имеет не самое прямое отношение к эстетике классического текста. (Хотя к его культурным и бытийным задачам, как они видятся автору, – конечно, имеет.)

А вот чего книге ощутимо, по моему разумению, не хватает – так это филологической, литературоведческой, собственно эстетической компоненты. Здесь много, хотя по преимуществу в виде общих положений, говорится о принципах, по которым строятся классические тексты, и о целях, которым они служат. В частности, много глубокого сказано о соотношении классического текста и молчания; об особом статусе молчания, отнюдь не сводящегося к отсутствию речи и соединяющего человека с существом мира напрямую (об этом подробно автор говорит в своей вышедшей тремя годами ранее монографии «Эстетика молчания»; здесь те же мысли изложены более конспективно). Тексты, имеющие в русской и европейской культуре статус классических, упоминаются и цитируются. Но, увы, нам ни разу не представлен развёрнутый, подробный, пошаговый анализ хотя бы одного конкретного примера.

А ведь было бы не просто интересно, но и очень важно рассмотреть, следуя авторским комментариям, как работает этот механизм, преобразующий бытие. Как именно, благодаря каким своим эстетическим свойствам (особенности композиции; язык; ритм и метр; моделирование характеров персонажей…) классическое произведение: «Война и мир», «Божественная комедия», а хоть бы и одно какое-нибудь стихотворение Пушкина или Тютчева – независимо от того, что склонны в нём вычитывать и что горазды на него проецировать реципиенты разных времён – держит на себе небосвод культуры и соединяет принадлежащих к ней людей с вечными ценностями. Некоторые шаги к такому анализу сделаны разве что на материале знаменитого последнего стихотворения Державина «Река времён в своём стремленьи…»: показано, как сквозь текст – недописанный, по всей вероятности; едва ли не черновик! – прорастают онтологически значимые структуры. В целом же книга выглядит скорее теоретическим введением в будущую, мыслимую дисциплину, для которой Михайлова предлагает название «эстетики классического текста», но которая с полным основанием может дорасти до его онтологии – и, по существу, в зародыше ею уже и является.

2012

В зоне Божьего слуха[121]

Михаил Эпштейн. Религия после атеизма: Новые возможности теологии. – М.: АСТ-ПРЕСС КНИГА, 2013. – (Идеи для мира).

С очень давних пор, ещё с ранних эссе Михаила Эпштейна (составивших, например, его вышедшую в девяностых книгу «Бог деталей»[122]), мне упорно думалось, что он, известный главным образом как философ, эссеист, культуролог и генератор культуротворческих идей, – по существу, по интеллектуальному темпераменту, по внутренней структуре мысли – религиозный мыслитель; всё же остальное, в изобилии им написанное и сказанное – скорее иновыговаривание этой глубинной интенции, своего рода умалчивание о ней в словах, обозначение её иными средствами. Оказалось – именно так. Вышедшую только что книгу, думаю, есть все основания рассматривать как его религиозно-философскую программу.

Книга, посвящённая судьбам религиозной мысли и религиозного чувства в посттрадиционном мире, после эпохи официального атеизма в нашем отечестве и параллельной ей эпохи религиозной усталости на Западе, писалась и обдумывалась много лет. В ней читатель встретит и – включённый в общую ткань рассуждения – текст совсем ранний: «Манифест бедной религии», написанный в 1982-м, у самых, ещё подземных, корней той культурной и религиозной ситуации, в которой мы находимся сегодня. За тридцать с лишним минувших